Genre et colonialité – définitions

Le genre

IMG_260_2Selon les politologues françaises Thanh-Huyen Ballmer-Cao, Véronique Mottier et Lea Sigier (Ballmer-Cao, Mottier & Sigier 2000), les recherches adoptant une perspective de genre ne s’interrogent pas simplement sur la place des femmes dans la politique par exemple, ou sur le nombre respectif de femmes et d’hommes intervenant dans tel ou tel domaine, mais s’intéressent surtout aux rapports entre les femmes et les hommes dans la société. Ces recherches mettent l’accent sur ces constructions sociales et politiques que sont les catégories de genre (les « hommes » et les « femmes »). Le genre permet de rendre compte de la hiérarchisation des identités sexuelles, le masculin restant dominant. De fait, le genre enrichit l’analyse des rapports de domination dans les relations sociales. Il structurent des outils d’analyse sociologique des facteurs d’inégalités entre les genres, parmi lesquels le virilisme (Baillette & Liotard 1999) et les masculinités, ou masculinisme (Thiers-Vidal 2002), le communautarisme (Delphy 2004), l’individuation (Tremblay & alii 2006), voire le néocolonialisme.

Par exemple, on constate aisément que, un peu partout dans le monde, les lois, les discours politiques, l’activité des partis sont majoritairement restés entre les mains d’hommes, ce qui permet de qualifier le lieu et l’épistème de ces discours et activités comme situés dans le domaine masculin. Dans les États d’Occident (Saïd 1997) ou de la postcolonie (États ayant connu la colonisation) (Mbembe 2000 : 139-140), l’action politique demeure un privilège réservé aux hommes, sans pour autant que cela soit effectif. Ce privilège est néanmoins ambigu d’autant que le contexte de mondialisation réclame chaque jour davantage de compétitivité, de flexibilité, d’exemplarité. Les États entretiennent des pressions politiques, économiques et idéologiques internationales, entre eux, entre eux et les organisations internationales, entre eux et les organismes privés. En particulier, le contexte de crise et de dégradation économique a une influence directe sur les politiques, soit ouvertement dites de genre, ou sur la parité, ou familiales ou d’amélioration de la condition féminine. Aussi, les États entendent montrer leur bonne volonté mais tentent également de réguler les impacts de ces pressions au niveau local, notamment par organisations de femmes interposées. Ils règlent des « questions de femmes » plutôt qu’ils n’intègrent le genre dans leurs politiques.

La domination

A propos de la différenciation entre rapports de pouvoir et rapports de domination. La philosophe Hannah Arendt dissocie le pouvoir de la domination (Arendt, 1961), celle-ci étant entendue comme rapport de commandement et obéissance, basée sur la violence (Arendt, 1972), et celui-là renvoyant à l’expérience de la démocratie, de la liberté, du « potentiel ». Cette distinction est fondamentale pour comprendre le genre. Car adopter ce concept de domination, le distinguer de celui de pouvoir, permet de déterminer en quoi les impacts du libéralisme par exemple et les inégalités de genre peuvent paradoxalement créer des espaces où des savoirs non dominés émergent. Ce concept replace les inégalités de genre au sommet de l’iceberg qu’est un système plus large d’oppression et de discrimination, la domination, qui connaît d’autres soubassements : la classe, la race (Dorlin 2009).

Ces catégories dans les rapports sociaux, la classe, la race, le genre, sont imbriquées, à savoir qu’elles s’autoalimentent et se renforcent en tant que facteurs de domination. On parle d’intersectionnalité. Plus spécifiquement, en 1989, Kimberlé Crenshaw propose ce concept d’intersectionnalité afin d’identifier une perspective relationnelle qui éclaire la façon dont les discours et les systèmes d’oppression s’articulent et sont interconnectés autour de catégories de classe, « race », sexualité et sexe (Crenshaw 2005).

La colonialité

Pour définir la colonialité, je vais partir du continent africain. Quand on évoque l’Afrique, plusieurs représentations surviennent. L’ignorance tout d’abord. Ensuite, les débats sur la dette, le « néocolonialisme », la période coloniale, la « postcolonialité », la « post-colonialité »… Viennent ensuite les discours occidentaux d’aide, de soutien, d’appui aux marginalisés, aux pauvres, aux laissés pour compte que sont les Africains et en particulier les Africaines. Cette aide, cet appui, ce soutien, répondent à l’idée évolutionniste d’une modernité civilisée détenue par l’Occident, compréhensif, évolué, ouvert au concept de genre par exemple, capable de se transformer, de faire changer les choses, en réaction à la barbarie de ceux à qui ils s’adressent sans pour autant qu’ils soient consultés, laissés volontairement à la périphérie, hors du champ du pouvoir, ceux qu’on nomme les subalternes.

Ces mécanismes d’aide et de soutien ne sont pas fixes dans le temps. Ils ne se sont pas interrompus avec les indépendances. Ils forment un continuum historique et outrepassent le colonialisme. Ils sont constitutifs de l’idée de modernité et diffèrent en cela du colonialisme, qu’ils ont précédé, accompagné puis dépassé. Au niveau global, ces appareillages évolutionnistes ne visent pas uniquement une hégémonie économique mais aussi épistémique au sens où ils imposent leurs savoirs (Sanna & Varikas 2011). Ils caractérisent l’état des relations entre États, entre États et populations. Aussi parle-t-on globalement de colonialité, et en particulier de colonialité du pouvoir.

Le sociologue péruvien Anibal Quijano la définit comme étant l’ensemble des relations sociales produites par l’expansion du capitalisme en ses périphéries subalternes (Quijano 1994). Le concept « inclut, normalement, les rapports seigneuriaux entre dominants et dominés ; le sexisme et le patriarcat ; le familismo (jeux d’influence fondés sur les réseaux familiaux), le clientélisme, le compadrazgo (copinage) et le patrimonialisme dans les relations entre le public et le privé et surtout entre la société civile et les institutions politiques » (ibid.).

Ce concept de colonialité du pouvoir, inventé en Amérique latine, s’applique-t-il partout ?

Selon Ramón Grosfoquel, les modèles de rapports de pouvoir instaurés par la colonisation n’auraient pas changé. La décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un deuxième mythe, le monde « postcolonial ». En analysant la continuité dans ces rapports de pouvoir, Ramón Grosfoquel prend pour acquis que les États et les populations non occidentaux, aujourd’hui débarrassés du contrôle d’administrations coloniales, vivent sous un régime de « colonialité globale », selon lui dicté par les États-Unis et soutenu par les institutions financières internationales (Banque mondiale, FMI, OMC), le Pentagone et l’OTAN. De fait, il confond « colonialité » et « situation coloniale », tout en souhaitant les distinguer.

Fatima Hurtado souscrit à la théorie de Ramon Grosfoquel mais elle précise que la colonialité fait référence à un type de pouvoir qui ne se circonscrit pas aux domaines juridique, économique et politique mais atteint les sphères épistémique et culturelle, « base des inégalités en ce qui concerne la production des connaissances » (Hurtado 2009).

Walter Mignolo insiste sur le fait que les effets du colonialisme impliquent une dé-connaissance des ex-pays colonisés : « L’indépendance ne suffit pas si elle conserve les hiérarchies de pouvoir et de savoir, la décolonisation de l’esprit reste à faire » (Mignolo 2001). Cette considération prend pour acquis qu’il y a eu des indépendances sans décolonisation, ce qui est le cas des États d’Amérique Latine, et non ceux de l’Afrique ou encore de l’Asie. Toutefois, elle présente l’intérêt de réinterroger l’épistémologie comme étant située – nous allons revenir sur ce point –, historicisée, ce qui nécessite d’établir un pont entre localisation (histoire et géographie) et pensée, pont appelé « géopolitique de la connaissance » (ibid.). La critique de la philosophie occidentale n’est alors pas suffisante et demande une reconstruction, une « refondation » de la « colonialité de l’être » (ibid.).

Ce point de vue est très empreint d’une analyse des rapports entre l’Occident et l’Amérique Latine et il est important de le confronter à l’histoire de la colonisation africaine. Ce à quoi s’emploie notamment Samir Amin qui qualifie les relations de pouvoir entre Europe et Afrique comme ayant toujours été « néocoloniales », gardant délibérément « le continent africain embourbé dans un état préindustriel », ce qui l’exclut (Amin 2006). De son côté, Mamadou Diouf évoque des phases de « cristallisation » de l’action politique en Afrique (Diouf 2009). Aussi s’indigne-t-il du fait que la parole des Africains n’est pas suffisamment interrogée ou que les « appareillages théoriques » empruntés à l’Amérique latine ou à l’Asie soient plaqués sur l’Afrique (ibid.). Il propose aux théoriciens de l’histoire africaine de pratiquer une « comparaison réciproque » (ibid.). Il confirme à ce propos l’existence d’un lien historique et épistémologique entre les études africaines et la postcolonialité indienne. Toutes deux critiquent le « récit de l’histoire-monde de la philosophie des Lumières qui ramène tout à l’histoire de l’Europe » (ibid.), récit universalisant qui prend l’expérience européenne comme unique référence géographique, culturelle et politique. Ce que souligne Dipesh Chakrabarty qui souligne que l’Europe rend la modernité autant universelle qu’uniquement européenne (Dipesh 2000).

Mamadou Diouf défend l’idée de revenir « au lieu géographique », en l’occurrence l’Afrique, idée qu’il qualifie de politique, car « comprendre un lieu [… c’est aussi essayer] de comprendre que ce lieu est produit par un non-lieu qui s’accapare l’humanité et l’espace et qui vous renvoie toujours à sa leçon » (Diouf 2009). Il rejoint les réflexions de Gayatri Chakravorty Spivak, une des principales inspiratrices des études subalternes, à propos du « critical-essentialism » qui permet de « contrer l’essentialisme des Lumières » (Spivak 1988b).

Pour sa part, Achille Mbembe considère qu’en Afrique la « postcolonie » est la base des concepts politiques africains contemporains. Il la définit comme les « sociétés récemment sorties de l’expérience que fut la colonisation, celle-ci devant être considérée comme une relation de violence par excellence » (Mbembe 2000, 139-140) et estime qu’elle est sans issue. Il insiste sur le résultat de la dérégulation du « despotisme postcolonial » (ibid., 69) qui ne peut qu’engendrer la « miniaturisation de la violence […] devenue l’état naturel des choses » (ibid., 28) et produit un assujettissement qu’il nomme « commandement ».

Il se différencie en cela de ceux qui pensent que la colonisation ne représente qu’une parenthèse. En parallèle, il établit le lien entre le domaine politique et l’économie, les politiques d’ajustement structurel requérant des pays africains la course à la compétitivité. Il critique fermement à ce sujet le concept dit de « bonne gouvernance » des institutions financières internationales et le soutien que les universités occidentales lui accordent. À ce titre, il insiste sur les rapports de servitude et de domination imposés par le « Nord ». Il s’accorde avec la critique de Mamadou Diouf sur la perte de sens politique et épistémique quand il s’agit de l’Afrique.

Michel Cahen considère quant à lui que l’administration coloniale en Afrique, fondée « sur, par et pour l’exclusion » (ibid., 4), n’a pas été « pensée pour être transmise » (ibid.). En cela, il différencie les situations africaines et latino-américaines contemporaines. Il étaie son comparatif sur le fait que le pouvoir d’État en Afrique est entre les mains d’élites, indigènes ou favorables à la localisation du capitalisme mondialisé dont elles dépendent et qu’à ce titre leur « imaginaire est modelé par cet espace de légitimité appelé “intangibilité des frontières”, [… ce qui a] préservé leur occidentalisation subalterne » (ibid., 12). Les États africains auraient davantage connu un « héritage par pesanteur » (ibid., 13) dans le prolongement de « l’occidentalisation subalterne » (ibid., 15).

Faisant le lien entre domination liée à la colonisation et domination liée au genre, Gayatri Chakravorty Spivak critique les études postcoloniales notamment via l’analyse de la confrontation des voix des femmes avec la rhétorique occidentale. La philosophe indo-américaine s’intéresse à la « représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental » et fait la démonstration que la production intellectuelle occidentale – notamment Gilles Deleuze, Felix Guattari, Michel Foucault – était « complice des intérêts économiques internationaux de l’Occident » (Spivak 1988a, 271-313). S’appuyant sur l’exemple indien de « l’abolition par les Britanniques du sacrifice des veuves » (ibid.), elle met en balance la rhétorique occidentale et la possibilité pour des femmes de parler en leur nom, femmes pour lesquelles elle ajoute l’épithète « subalterne ». De fait, elle oppose au discours sur l’aide, le soutien, l’appui, la libération, l’émancipation par les Occidentaux, des démunis, des marginalisés, des pauvres, des discriminés, des femmes…, une vision politique féministe qui privilégie la visibilité, l’expression, la mise en lumière desdits marginalisés et de leurs savoirs par eux-mêmes.

La question qui se pose est ainsi la définition de la nature du pouvoir et de la relation entre la caractérisation de ce pouvoir et des savoirs qu’il génère, les savoirs des subalternes étant rendus invisibles par la « capillarité » des modes discursifs du pouvoir (Foucault 1994). De fait, on entrevoit ces savoirs de subalternes comme noyés dans une profusion d’expressions de pouvoirs ou de savoirs très fins, expressions qui peuvent être figurées par des fils qui s’entremêlent pour former une trame finement tissée de l’échelle sociale. À ce sujet, Eleni Varikas affirme qu’il est impératif de penser « l’héritage de la colonisation et de l’esclavage » (Varikas 2006, 19) comme essentiel à la fondation de la « modernité politique » (ibid., 11).

Pour finir, on peut constater que les épistémologies sont mondialisées et occidentalisées. Ainsi, il semble important d’analyser si la mondialisation et l’occidentalisation déracinent au sens d’ôter toute historicité aux savoirs indigènes dans leur multiplicité et notamment différenciés selon les genres. Opérer une comparaison réciproque, comme le suggère Mamadou Diouf, permet alors de ne pas s’arrêter aux frontières géographiques mais d’explorer les frontières épistémiques.

Théorie du point de vue

Par ailleurs, adopter une épistémologie du point de vue, ou Standing Point Theory (Harding 2004), permet de situer socialement le savoir : il dépend du milieu social, de la race, de l’espace de vie (urbain/rural), de l’âge, du genre de son créateur. Aussi cette démarche intègre un processus d’ouverture épistémique, c’est-à-dire un élargissement de la définition de ce qui fait science, connaissance et savoir. La connaissance, liée à la production de savoirs, n’est plus le produit des émetteurs de données ou informations, mais leur source comme tout savoir féministe, dans le sens où elle est le résultat reconnu d’une activité sociale intégrée au sein de valeurs personnelles, culturelles et politiques (Harding 1991 : 142). Elle fait « positionnement » (Harding 1991 : 156). Parce qu’elle place l’auteur-e du savoir et le contexte de création de ce savoir au centre du processus de production, cette connaissance inverse la vision universaliste abstraite communément empruntée, qui divise de facto sphère privée et sphère publique.

Au final, on peut définir la colonialité ainsi : ensemble de relations sociales produites par la reproduction patriarcale de la mondialisation, du capitalisme et de l’occidentalisation, et antérieurement du colonialisme, et produisant un déracinement épistémique, c’est-à-dire hiérarchisé des savoirs faisant ignorance.

Joelle Palmieri – 25 mai 2014

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